“La vida real” de Eduardo Antonio Parra, desde la propuesta poscolonialista de Bhabha

 

En el siguiente trabajo se analiza el cuento “La vida real” de Eduardo Antonio Parra, para lo cual se aplica la propuesta de Homi K. Bhabha aunque desde una adaptación, ya que la obra a trabajar no es resultado de la época colonial, pero sí cuenta con momentos y situaciones que responden a esas relaciones de poder, deseo, sometimiento, ambivalencia, etc., que se pueden observar en un contexto de colonización. Para ello, partiré de los conceptos originales propuestos por Bhabha para después trasladarlos a la época actual del norte de México donde se desarrolla la historia del cuento a analizar.

Bhabha propone el concepto de ambivalencia, ya que en el discurso colonial el otro es objeto de deseo y de desprecio; así, en el cuento “La vida real”, la pareja de pepenadores se presenta como un elemento repulsivo para Soto (el periodista de nota roja), cuando encuentra por primera vez a la pareja y sólo aprecia su horroroso y repulsivo físico, maloliente, cubierto de harapos, heridas y cicatrices; pero, al mismo tiempo, hay una atracción cuando se le revelan en un ambiente de erotismo, con amor y deseo, algo que el periodista ya ha perdido por completo. Además, la ambivalencia se puede apreciar en la diferencia social y económica que existe entre los pepenadores (paupérrimos o algunos delincuentes que han escapado de la vida real para ocultarse en el baldío donde se desarrolla la historia) y Soto, su esposa, los del periódico (clase media, con preparación, es decir, individuos supuestamente “normales” de la sociedad), ya que los profesionistas con una situación económica despreocupada desean la riqueza de los  pepenadores porque es lo único que no tienen, es decir, ese deseo y pasión en sus relaciones que por supuesto tampoco son amorosas; de esa forma, se puede apreciar claramente como existe una relación de ambivalencia entre los personajes del cuento ya sea de forma más personal como se muestra en el primer caso o a un nivel más general entre la pareja y la sociedad.

Otro concepto planteado por Bhabha es el estereotipo, el cual se liga con el fetiche freudiano, ya que se refiere a ese elemento que une lo extraño y perturbador (sexual o racial) con lo familiar y aceptable (el fetiche o el estereotipo). Esto se puede observar claramente cuando Soto presenta su reportaje sobre la vida de la pareja esperando que sea publicado porque se siente atraído por esa forma de vivir la vida y desea que llegue a toda la sociedad aunque su jefe lo hace dudar e intenta mostrarle lo opuesto y convencerlo de que eso no le interesa a la sociedad; entonces, se puede decir que Soto tiene esa atracción por la vida amorosa de los pepenadores aunque también hay una cierta repulsión al pensar que eso no es lo que la sociedad marca como verdadero amor y que sólo es una felicidad, de acuerdo con lo que normalmente establece la sociedad.

Un tercer concepto es el mimetismo, en el que Bhabha se refiere a esa asimilación que surge en el colonizado de lo que le muestra o enseña el colonizador, es pues una forma de querer parecerse al otro que se muestra como lo civilizado o lo aceptado por la sociedad. En el caso de “La vida real” lo que sucede es muy especial, porque en un principio, cuando Soto conoce a la pareja de pepenadores, los amantes son los que tratan de asimilar y parecerse a la sociedad de la que proviene Soto, por lo que logran capturar su atención y ser retratados en posturas comunes para una pareja de la sociedad con la que convive el periodista cada día (parejas de esposos que buscan una foto de estudio para mostrar su amor de una forma recatada ante la sociedad, para ser bien vistos y no juzgados por los otros individuos que la conforman); por lo que, Soto comienza a retratarlos como a una pareja común y corriente de la sección de sociales del periódico en el que trabaja; aunque las poses van evolucionando y terminan por ser casi pornográficas, y aunque Soto siente una atracción a través del lente de su cámara que lo obliga a querer tomar más y más fotos; al mismo tiempo, hay algo que se lo impide y le causa asco y repulsión, por lo que decide dejar de tomar fotos y no hacer nada más cuando se termina el rollo de su cámara, como si eso fuera una forma de cumplir con lo que la sociedad plantea como correcto. Sin embargo, al final del cuento podemos ver que es Soto quien termina por ser absorbido por completo por los pepenadores y ese erotismo casi pornográfico de su relación, por lo que decide romper por completo con las ataduras de su sociedad y se olvida de las presiones de su trabajo y publica el reportaje que él quiere sin importarle lo que diga su jefe, además de la ruptura con su mujer, quien ya no le brindaba esa pasión erótica como la de la pareja y sólo le dejaba mil y un preocupaciones.

El último concepto de Bhabha para este trabajo, considero que es el que podría otorgar una mayor aportación para el análisis de este cuento; dicho concepto es el de hibridez, ya que considero que mientras la pareja decide romper con su hermetismo y mostrarle a Soto un poco de esa pasión erótico-amorosa; por su parte, el periodista logra adentrarse por completo en el deseo y romper con todas sus ataduras para apropiarse de eso “nuevo”, aunque “extraño”, que le es revelado por la pareja de pepenadores; de esa forma, hay una hibridización entre lo que el reportero considera como la vida real y lo que la pareja le devela como “la verdadera vida real”, por lo que ambas partes pierden un poco de sí para dejar entrar al “otro” en su mundo y mezclar el ideario de cada uno para resignificar y reconstruir su mundo a partir de lo aprendido del “otro”.

Finalmente, aunque la propuesta de Bhabha no se puede aplicar completamente a esta obra, considero importante las aportaciones que pueden dar estos conceptos a la literatura actual, ya que se pueden retomar desde otro enfoque las situaciones de poder y sometimiento que se dan en una colonización y que también pueden estar presentes en la actualidad a partir de la globalización o de algunos otros problemas o temáticas que se despliegan hoy en día por las relaciones económicas y de poder que se desarrollan entre los países, aun sin ser colonias de nombre o de forma legal aunque, en cierta forma, sí en la práctica, como más o menos sucede entre Estados Unidos y México, quienes mantienen una relación de codependencia, atracción y sometimiento.

Referenicas:

Bhabha, Homi K. (2002). El lugar de la cultura. Argentina: Cultura Libre.

Parra, Eduardo Antonio (1999). "La vida real" en Tierra de nadie. México: Era.

Silva Echeto, Víctor Manuel (2004). "Comunicación mediática, nomadismo y desestabilización de las fronteras" en Revista Nómadas. No. 10.   http://pendientedemigracion.ucm.es/info/nomadas/10/vmsilva.pdf

Críticas al Poscolonialismo de Homi Bhabha

La relevancia adquirida en los últimos cinco años por la crítica de Homi K. Bhabha exige una cuidadosa consideración de sus postulados; debido a que se le concede el mérito de haber generalizado, en la teoría literaria contemporánea, la utilización de un buen número de conceptos y términos destinados, específicamente, al análisis del fenómeno colonial (desde el punto de vista textual, pero también psicológico y sociológico), como, por ejemplo, los de ambivalencia, hibridación o mimetismo. Todos ellos aparecen con frecuencia en los debates actuales sobre la literatura y el discurso colonial, si bien ha de reconocerse los tres se encontraban ya en las obras de Frantz Fanon.

Al seguimiento y descripción de estos conceptos están dedicadas estas líneas, que parten de las consideraciones críticas que ha recibido la obra de Bhabha y de la lectura de sus textos principales.

1.- En principio, su proyecto intelectual es de difícil descripción: Bhabha es el crítico más alejado de los textos particulares, ya que la especulación de sus textos parece menos aplicable a la lectura e interpretación de obras literarias.

2.- Como sus publicaciones se han reimpreso con frecuencia y siempre con pequeñas correcciones o modificaciones, el seguimiento atento y cronológico de su obra es muy complicado, debido a que se convierte en una circularidad llena de repeticiones con mínimas modificaciones.

3.- Sus textos teóricos son de difícil lectura, ya que su estilo personal tiene un gusto notable por el uso del metalenguaje crítico y una notoria inclinación a cambiar los marcos teóricos de referencia. De hecho, Bhabha se ha referido a su propia obra como un ejemplo de “anarquía teórica”,  e incluso sus lectores mejor dispuestos han juzgado que muchos de sus escritos son confusos e innecesariamente complejos.

4.- La exploración de temas relacionados con la mujer y con el género ha estado ausente en gran medida de las aproximaciones postcoloniales. La presencia recurrente de alusiones sexuales a las mujeres en los textos orientalistas es vista por los autores postcoloniales como algo separado del proceso de diferenciación cultural que ocurre en el momento de encuentro entre colonizador y colonizado. Por ello se explica la ausencia de análisis bajo conceptos psicoanalíticos referentes al inconsciente y a la sexualidad (la fantasía, el deseo, la negación), de los procesos de configuración del sujeto y de la producción de conocimiento referente a Oriente. Separar la esfera sexual de la esfera cultural implica negar los esfuerzos que el feminismo ha hecho por dejar las dicotomías sexo/género y cultura/naturaleza. Homi Bhabha vincula los momentos de diferenciación cultural y sexual a través del uso de la figura del fetiche. Sin embargo, la diferenciación sólo queda enunciada como metáfora para explicar la configuración de la superioridad cultural occidental, dejando de lado el problema de la sexualidad y de la construcción de los sujetos coloniales sexuados.

5.- Al aplicar el concepto de ambivalencia y estereotipo a una obra literaria, Bhabha toma al personaje de ficción como si fuera un sujeto colonial real, y juzga sus patologías o sus deseos como si fueran los de un individuo con existencia independiente; por lo que el despliegue conceptual de la teoría no parece estar a la altura de su aplicación al análisis de los textos literarios. En la confrontación con la ficción, parece como si Bhabha se limitara a llevar a cabo una lectura temática tradicional. Es decir, contesta a las preguntas: ¿quién es?, ¿qué piensa el personaje sobre los indios?, ¿en qué se fundamenta lo que piensa? Este nivel elemental de interrogación del texto no se abandona en el ensayo, ni siquiera para juzgar o para preguntarse por la intención política que informa la totalidad de la narración. En lugar de utilizar los instrumentos teóricos para revelar elementos o aspectos no percibidos por la crítica anterior, Bhabha se limita a realizar la traducción de una lectura escolar a un metalenguaje de ascendencia psicoanalítica.

6.- Bhabha sostiene que el discurso colonial, a diferencia de otras formas de autoridad, se caracteriza porque no distingue entre la cultura metropolitana y la cultura ajena, sino entre sí mismo y sus dobles, entre una “cultura madre” y sus “bastardos”, lo que podría entrañar una negación o, al menos, una matización de la violencia del colonialismo, ya que no hay una división neta entre colonizador y colonizado, sino una frontera difusa, una relación compleja, mimética y ambivalente, una final hibridación que es, al cabo, una forma de resistencia.

Estas son algunas de las críticas hacia la teoría del Poscolonialismo de Homi Bhabha, aunque es importante reconocer las grandes aportaciones que ha hecho este teórico con sus conceptos, los cuales han incorporado nuevas teorías y perpectiva para analizar la producción artística colonial, también es importante reconocer que algunos estudiosos proponen algunas de las carencias o críticas anteriores, por lo que consideran que dicha teoría deja ciertos vacíos que deben llenarse para poder aplicarla de manera más efectiva para realmente analizar el arte que responde a los principios de una coloniazación.

Referencias

http://www.uc3m.es/portal/page/portal/colab_secundaria/historico/0809/anteriores/lenguas_clasicas/recursos_educativos/galeria_filologos/homi_bhabha

http://colombiainternacional.uniandes.edu.co/view.php/393/view.php

Conceptos y términos de Homi K. Bhabha

Los términos y conceptos más importantes que ha desarrollado Homi K. Bhabha son cuatro: la ambivalencia, el estereotipo (o el estereotipo como fetiche), el mimetismo y la hibridación. No parece descabellado, sin embargo, proponer que casi todos ellos pueden proceder de la lectura de la obra clínica de Fanon, de la que ha heredado los intereses fundamentales: la atención a la alienación colonial, a la neurosis del colonizado, a la pulsión del mimetismo.

Ambivalencia y estereotipo

Ambivalencia es uno de los términos más repetidos en la obra crítica de Homi Bhabha, quien sostiene que el discurso colonial es ambivalente, porque -como había sugerido Fanon- el otro, el nativo, es a la vez objeto de desprecio y deseo. La ambivalencia describiría en este caso un proceso simultáneo de negación y de identificación con el otro. La demanda de identificación es la de ser para otro, e implica que “la representación del sujeto se produce siempre en el orden diferenciador de la alteridad”.  Sólo a través del otro construye el sujeto su identidad y sitúa su deseo de la diferencia. Fanon había ya observado que el colonizado se construye a sí mismo a través de las representaciones del colonizador, desde la mirada del blanco y con los libros del blanco, y había descrito las fantasías del negro de blanquearse mágicamente, de asimilarse al colonizador y, sobre todo, de poseer sus bienes y ocupar su lugar. Bhabha agrega que también el colonizador desea mirarse y percibirse a sí mismo desde ese lugar, desde el punto de vista del nativo, porque ese punto de vista le engrandece: ese fenómeno es, en términos psicoanalíticos, el deseo de seguir siendo uno mismo y de ser como otro y una duplicación (esto es, el deseo de ocupar dos lugares a la vez).  La identidad colonial sería, por ello, una identidad ambivalente, que contiene, a la vez, agresividad y narcisismo.

El estereotipo es un modo ambivalente de construir al otro, una articulación compleja de creencias contradictorias, y, en suma, un modo de representación regido, a su juicio, por la ansiedad y la contradicción.  Suele entenderse que un estereotipo es un conjunto articulado y ordenado de lugares comunes y, por tanto, una construcción tranquilizadora, repetitiva y que no suscita conflictos. En el ámbito del psicoanálisis (y, en general, en la discusión sobre la identidad y la raza), el estereotipo nombra también el modo por el que se proyecta sobre un grupo (generalmente minoritario, como, por ejemplo, el judío) todas aquellas cualidades que una comunidad o un individuo más temen u odian de sí mismos, y por tanto constituye una proyección que crea una identidad cultural en términos negativos.

Bhabha, por su parte, afirma que, al hablar de estereotipos en el contexto del discurso colonial, no adopta de forma plena ni la acepción coloquial ni la psicoanalítica del término. Esta última le parece insuficiente, porque no entraña un reconocimiento cabal de que el objeto de nuestro temor (en la proyección estereotipada) es también el objeto de nuestros deseos más profundos. Para explicar mejor esta aparente contradicción del discurso colonial acude a la noción freudiana de fetichismo, que propone como un modelo teórico que permitiría entender y explicar el estereotipo.

Bhabha propone relacionar esta noción de fetiche con el estereotipo colonial; por lo que sostiene, en primer lugar, que el estereotipo es estructuralmente similar al fetiche freudiano, porque ambos unen lo extraño y perturbador (sexual o racial) con lo familiar y aceptable (el fetiche o el estereotipo). En este sentido, el estereotipo colonial sería como el fetiche, una fijación que vacila entre el placer y el miedo. En segundo lugar, encuentra que el fetiche y el estereotipo mantienen una analogía funcional, ya que el estereotipo colonial también representaría la diferencia (por ejemplo, de raza o de cultura) como una fuente de ansiedad. De este modo, el temor que suscita la diferencia racial tendría un funcionamiento análogo al del temor que suscita la diferencia sexual y tanto el estereotipo como el fetiche serían el instrumento que normaliza esa diferencia.

Mimetismo e hibridación

En la obra crítica de Bhabha, el mimetismo es un concepto recurrente que proviene, muy posiblemente, de la lectura de la obra clínica de Fanon. Bhabha se refiere a menudo al mimetismo como un instrumento del saber y del poder colonial a la vez que como una estrategia de exclusión e inclusión social y simbólica, ya que permite discriminar al nativo “bueno” del “malo”, al que se asimila y remeda las costumbres y la civilidad del blanco y al que se resiste a la asimilación. En este sentido, no obstante, afirma que el mimetismo es también ambivalente (porque exige a un tiempo la semejanza y la desemejanza, porque reside en el juego de la similitud y en la diferencia) y que tiene un efecto perturbador en el dominio colonial.

En la propuesta de Bhabha, también el mimetismo, como el estereotipo, estaría relacionado con la fijación del sujeto colonial: finge la eliminación de la diferencia a la vez que evidencia la clamorosa inadecuación del sujeto, ya que, en los términos más claros de Bhabha, “anglizarse es una forma enfática de no ser inglés”.  Por ello, el mimetismo es una aserción ambivalente y simultánea de la semejanza y de la diferencia y desafía el conocimiento normalizado del colonizador y del colonizado. Bhabha afirma que ha buscado sus ejemplos de imitación colonial en el espacio que media entre la emulación y el remedo paródico, entre el nativo asimilado, “reformado” y “civilizado” por la intervención colonial, y su caricatura.

La duplicación de la autoridad produce una representación poderosa de contra-dominio: el mimetismo remeda la autoridad colonial en forma de presencia parcial e incompleta, y, de este modo, perturba el poder y desdibuja la diferencia en la que se fundamenta la autoridad a la que remeda. Bhabha habla a este propósito del proceso por el que la mirada vuelve al colonizador, por el que el observador se convierte en observado.

Es la percepción de la similitud, de la familiaridad, de lo compartido, lo que produce el temor y el rechazo. Es la amenaza de la analogía, el son como nosotros, pero no son nosotros. A juicio de Bhabha, sería evidente que el mimetismo está asociado al temor a una pérdida y que, como toda repetición que no es idéntica al original, desplaza la identidad y la definición de ese original. El mimetismo constituiría una forma de “invertir los efectos de la negación colonial, de tal modo que los conocimientos negados irrumpan en el discurso dominante” e interroguen las bases de su autoridad.  Bhabha supone que la autoridad colonial se asienta sobre la presunción de que la referencia discursiva es transparente, y de que existen reglas claras de reconocimiento cultural que delimitan el significado.

De igual forma, Bhabha quiere presentar un repertorio de lugares en los que se representa un libro inglés, que por excelencia es la Biblia, como un emblema del poder colonial, y sostiene variamente que ese libro inglés es un signo y un fetiche que encarna la centralidad y la permanencia del dominio europeo y que, paradójicamente, es también un indicio de la ambivalencia colonial y de la fragilidad del discurso del colonizador. Bhabha señala que los indios aceptaban de buen grado el libro “inglés” de su anécdota, la Biblia, porque era un regalo utilísimo, que podía venderse o usarse como papel. La aceptación sería un indicio de lo que Bhabha llama hibridación, que se detecta por la tensión que se produce en el límite entre culturas que tienen expectativas enormemente diversas, en este caso, sobre los usos de un libro o sobre la relevancia de su contenido. Más aún que las órdenes de la autoridad militar o que la represión de los nativos, Bhabha escribe que la producción de hibridaciones es el  efecto más conspicuo del poder colonial, y que el reconocimiento de este hecho produce un notable cambio de perspectiva sobre lo que es o no una forma de subversión y resistencia.

Conclusiones

Gracias a los conceptos anteriores, desarrollados por Bhabha, se puede decir que la relación colonial entraña la disolución del discurso occidental mediante su continua e inevitable interpretación en un medio social, religioso y cultural diverso, ya que no sólo el colonizador construye discursivamente al colonizado -como habría dicho Fanon-, sino que también el colonizado construye al colonizador, o éste se construye a sí mismo asumiendo la imagen de sí que procura la adopción del punto de vista del colonizado.

Teoría Poscolonial

Orientalismo y Cultura e Imperialismo de Edward Said

 

 

 Orientalismo, Cultura e Imperialismo son tres conceptos claves en el pensamiento del intelectual palestino-estadounidense Edward W. Said. En el presente escrito  se muestran algunas consideraciones generales sobre qué es lo que Said entiende por Orientalismo, su concepto de Cultura, y finalmente la relación de ambos con el Imperialismo como sistema de dominación de una cultura sobre otra.

El Orientalismo, más que una disciplina, es un discurso hegemónico que tiene su base en el mundo erudito y de las instituciones y gobiernos, con una pretensión de verdad, discurso que tiene más que ver con Occidente que con un Oriente real, puesto que es producto de las propias circunstancias históricas y políticas de Europa. Es así como el Orientalismo, en tanto discurso hegemónico, se convierte en un filtro para cualquier occidental que quiera conocer, decir o escribir sobre Oriente, ya que se convierte en un sistema de ideas con fuerza, pero no por eso menos productivo.

A partir de esa definición, Said sostuvo en Orientalismo (1978) que en Gran Bretaña y Francia –las grandes potencias coloniales europeas decimonónicas– se generó una corriente cultural que resultó hegemónica en dichos países y que las bases propuestas por la Antigüedad y del Medievo, le sirvieron para generar sus propias identidades en contraposición a “Oriente”, fundamentalmente identificado con un modelo árabe y musulmán.

Este mismo Orientalismo estaba conformado con argumentos supremacistas del europeo blanco contra el árabe musulmán y otros tópicos literarios esencialistas, siendo un ejemplo el de la “lujuria oriental”. Así, sirvió como justificación del dominio colonial de ambos países en Oriente Próximo, primero en Egipto y luego, tras la Primera Guerra Mundial, en el resto de antiguos dominios del recién fenecido Imperio Otomano. Y, finalmente, también dicho Orientalismo cumplió esa misma función, tras la Segunda Guerra Mundial, al servicio de la nueva potencia hegemónica occidental: Estados Unidos de América.

En 1993, Said publicó Cultura e imperialismo, en él ampliaba su enfoque al incluir propuestas de los estudios publicados por John MacKenzie y otros historiadores durante la década de 1980. En dicha obra, sostuvo ahora que el nacionalismo de las dos grandes potencias coloniales europeas se alimentó no sólo del “Yo contra el Oriente árabe”, si no en el “Yo contra el Resto”. Además, este último estudio no sólo se centra en Francia y Gran Bretaña, sino que también dedica su atención al discurso anticolonial que se generó entre los pueblos bajo dominio colonial, que tendieron a reproducir la misma dinámica desarrollada por sus dominadores, aspecto frecuentemente ignorado por sus críticos.

En cuanto al término Cultura, Said lo aborda desde dos puntos de vista. En primer lugar, considera que cultura se refiere a todas aquellas prácticas como las artes de la descripción, la comunicación y la representación, que poseen relativa autonomía dentro de las esferas de lo económico, lo social y lo político, que muchas veces existen en forma estética, y cuyo principal objetivo es el placer”. En segundo lugar, la cultura es un concepto que incluye un elemento de refinada elevación, consistente en el resguardo de lo mejor que cada sociedad ha conocido y pensado. En su segunda acepción Said plantea la Cultura como un escenario donde se enfrentan distintas causas políticas e ideológicas. Para Said, el problema de esta idea de Cultura, radica en que ésta no sólo implica la veneración de lo propio, sino que esto se vea, además, en su calidad de obra trascendente, separada de lo cotidiano, esto es, carente de mundanidad.

De esta forma, de los textos anteriores hay algunos puntos que se pueden considerar como las principales aportaciones de Edward Said: en primer lugar, la noción de discurso; segundo, la relación entre conocimiento y poder, que Said tomó de Foucault; y tercero la relación del texto con su mundanidad, que es, sin lugar a dudas, uno de sus principales aportes teóricos.

 

1.- Discurso

Según Foucault, es un sistema de ideas que fija los límites de lo verdadero en un sistema de adecuación social. Las sociedades modernas, para Foucault, son sociedades de discursos, los cuales tienen pretensión de verdad. Esto genera procedimientos de exclusión, cuya mayor manifestación se ve en lo prohibido. La mayor fuente de producción de discurso va a ser la ciencia, es ésta la que produce el discurso verdadero, uno que tiene fuerza, a partir de la cual la disciplina se convierte en principio de control de la producción del discurso.

2.- La relación entre conocimiento y poder

Está íntimamente conectada con lo anterior, pues aceptar esta noción de discurso implica admitir que el poder produce saber, que poder y saber implican directamente el uno al otro, que no existe relación de poder sin la constitución correlativa de un campo de saber, ni de saber que no suponga y constituya relación de poder. Aceptar esta noción significa comprender que el saber no es inocente, produce poder y, en consecuencia, implica renunciar a la oposición entre conocimiento interesado y desinteresado.

3.- Mundanidad

Said se refiere a la importancia de resaltar la relación de un texto con su mundo al momento de analizarlo, es decir, con las circunstancias políticas y sociales que lo produjeron. Esto significa que es un error tratar al texto como un objeto, el cual es producto de una mente independiente y aislada de un mundo, sino que muy por el contrario. Si bien, no es correcto afirmar que un autor está determinado por sus circunstancias históricas, políticas y sociales, sí es producto de éstas y el texto, en tanto producto suyo, es también producto de este mundo.

El concepto de mundanidad es de suma importancia al momento de analizar la relación entre conocimiento y poder, la cual exige renunciar a la oposición entre conocimiento interesado y desinteresado, pues desde la perspectiva de la mundanidad, todo texto –en cuanto producción de una determinada época con sus propias circunstancias políticas, sociales y culturales– estaría mediado por la ideología.

4.- El texto literario como no-objeto

Said desarrolla su crítica al estructuralismo y al posestructuralismo, a los cuales les imputa la especialización “sacralizada” y el tratamiento del texto como objeto, lo que lo desvincula de su realidad política y cultural. Es por esta vía teórica y metodológica que Said descubrió en muchos textos clásicos de la literatura inglesa y francesa, elementos del discurso dominante del colonialismo, características que otros críticos literarios no habían logrado ver debido a que padecieron del error de concebir al texto como un objeto, apartándose de su historia política marcada por el colonialismo. Es importante dejar claro que no existe una correspondencia directa entre estos textos, las instituciones políticas y los gobiernos, sino más bien una retroalimentación, sin necesidad que haya una correspondencia directa o intencional.

 

Cuando las nociones de discurso, relación entre conocimiento y poder, la mundanidad del texto, y el texto literario como no-objeto, no son tomadas en cuenta se concibe a la Cultura como una forma de expresión elevada que no deja ver el trasfondo ideológico dado por el discurso dominante de la cultura del imperio (para el caso del mundo árabe, el Orientalismo), ni tampoco permite comprender los intereses creados y recreados entre el campo de la erudición y los gobiernos coloniales, y esto porque no se analiza la mundanidad de los textos, es decir, las circunstancias políticas, sociales e históricas que los produjeron y que conforman, en gran parte, el discurso orientalista.

 

Textos de Edward W. Said

Cultura e imperialismos

http://es.scribd.com/doc/35980058/060275-Said-Cultura-e-Imperialismo

Orientalismo

http://es.scribd.com/doc/78901434/Said-Edward-Orientalismo

 

Bibliografía

Cultura e imperialismo. Por Edward W. Said, traducido por Nora Catelli, Barcelona: Anagrama (1996).

Fernández Buey, Francisco. Said y la topología cultural del imperialismo. 2003. Consultado por internet en:

http://www.acessa.com/gramsci/?page=visualizar&id=157

Reseña del libro Orientalismo. Consultado por internet en:

 http://www.webislam.com/articulos/18026-orientalismo_en_torno_al_discurso_de_edward_said.html

Mendieta, Eduardo. “Ni orientalismo ni occidentalismo: Edward w. Said y el latinoamericanismo” en Revista Tabula Rasa, núm. 5,  julio-diciembre 2006, Colombia. Consultado por internet en:

http://www.revistatabularasa.org/numero_cinco/mendieta.pdf

Raymond Williams (1921-1988)

 

Pierre Herrera

Julia Eissa

 

Aplicando la metodología, derivada del libro Cultura y Sociedad, 1780-1950. De Coleridge a Orwell (1958), al propio Raymond Williams, se obtienen cuatro campos diferentes que son necesarios para elaborar una interpretación completa de su obra. Estos campos son: Productor, Consumidor, Contexto y Obra.

Nos abocamos al primer campo de la metodología:

 

PRODUCTOR

 

·         Para este aspecto son relevantes elementos como su código lingüístico, su código cultural, la editorial dónde publicó, su campo cultural, la difusión de su obra pensada como el objeto-libro.

 Su vida es una suma de contrastes siempre encausados a sus ideales: Raymond Williams, nació en Llanfihangel Crocorney, Gales, Reino Unido, el 31 de agosto de 1921. Fue hijo de un empleado de los ferrocarriles, por lo que creció en un sector medio bajo con constantes luchas sociales contra el capitalismo; esta herencia Galesa, caracterizada por sentimientos de inconformidad, así como de un profundo interés por el movimiento operario, lo acompañaron prácticamente toda su vida.

Comenzó sus estudios en la gramática Galesa en Abergavenny Grammar School, obtuvo una beca que le permitió continuarlos en la universidad de Cambridge. Se enlistó en el Ejército Británico, por lo que cuando comenzó la Segunda Guerra Mundial interrumpió sus estudios para ir al frente de batalla. Estuvo en la ofensiva de Normandía en 1944, y continuó en una pequeña unidad hasta el final de la guerra en 1945. Regresó a Cambridge a proseguir con sus estudios que finalizó en junio de 1946. En septiembre del mismo año declinó una oferta para una investigación de tres años y prefirió unirse al Comité de Clases Tutoriales de la Universidad de Oxford; durante los siguientes quince años se dedicó a la enseñanza para adultos. Durante ese tiempo fundó dos revistas: Politics and Letters de 1947 a 1948 y The Critic en 1947, en donde se trataba de conciliar la teoría de Leavis con el análisis social abordado desde una perspectiva marxista. De igual forma, en este periodo son sus primeros libros: Reading and Criticism (1950) y otros tres estudios literarios en la misma línea metodológica, y su estudio “The Idea of culture” (1950).

Militante socialista, en los años 50 participó en la fundación de las publicaciones de izquierda The New Reasoner y The New Left Review. Además, por esos mismos años, perteneció, junto con otros, al denominado Círculo de Birmingham (marxistas británicos, de las décadas de los años cincuentas y sesentas). Dichos intelectuales comienzan formando parte del partido comunista, del cual se alejan por diferencias con el sector ortodoxo. Este grupo se aboca, sobre todo, al desarrollo de una historia de tipo cultural; y es ahí, cuando Williams comienza a interesarse por una resignificación social de la cultura. De tal forma, Williams el novelista, dramaturgo, comunicólogo y comunicador, es uno de los padres de los primeros estudios culturales británicos, orientados por su perspectiva crítica, de influencia marxista. Tales trabajos, lo llevaron a ser considerado como el pensador británico más importante del pasado siglo en el ámbito de la historia de la cultura y de los Estudios Culturales.

Williams entendía que las expresiones culturales encierran, más allá de la espontaneidad creativa, un conjunto de implicaciones que incluyen la ideología del autor y otros valores institucionales del entorno. Influido por el pensamiento sobre la hegemonía cultural de Gramsci, su compromiso político se definió en torno a la corriente de la nueva izquierda; por lo tanto, la obra de Williams es de gran importancia en la revisión de la idea de cultura, desde el punto de vista del marxismo (materialismo cultural), ya que él entendió la literatura y formas culturales relacionadas, no como el resultado de una aventura estética aislada, sino como la manifestación de un proceso profundamente social que implica una serie de relaciones complejas entre la ideología autoral, el proceso institucional, y la concepción estética. Iniciándose en el contexto de la academia literaria británica.

Su primera obra importante, que representaría el inicio de su carrera intelectual: Cultura y Sociedad, apareció en 1958 y su repercusión fue tan grande que redefinió el concepto de cultural y la forma de abordarla. La magnitud de la obra es tanta que desde su primera edición hasta 1993 ha sido editada cerca de ochenta veces en cuatro idiomas diferentes, incluyendo el español.

Debido al impacto de sus libros, en 1961 Raymond Williams fue invitado a regresar a la Universidad de Cambridge a dar clase, lo cual aceptó. Fue profesor de Drama en la universidad desde 1974 hasta su temprana jubilación en 1983. En 1961, de forma paralela aceptó dar clase en el Jesus College en donde no dejó de asistir hasta su  muerte.

Asimismo, se interesó por las relaciones entre ideología y cultura y por el desarrollo de perspectivas socialistas en las artes comunicacionales; por lo tanto, Raymond Williams inició algunos estudios sobre la mediología y la sociología contemporánea reconociendo que, pese a la importancia de lo social, la tecnología también cuenta. Williams plantea que el incremento de la movilidad (terrestre, marítima, aérea) genera una mayor necesidad de información para la humanidad; y por lo tanto, el deseo social no nace de la tecnología, convive con ella. También afirma que la propia tecnología aparece como un deseo, que se manifiesta desde la definición de un proyecto hasta su concepción material y su introducción en el mercado.

Así, Williams da una perspectiva más sociológica de la TV, afirmando que la TV sólo fue capaz de adaptar los contenidos a su estructura concreta, ya que su verdadera naturaleza es la de presentarse como un flujo. El modelo que triunfa en la TV es el de la mezcla de imágenes, de géneros, de contenidos: el flujo. El flujo se contrapone a una estructura en bloques, a una discriminación u ordenación de los contenidos. El medio televisivo alcanza su madurez cuando adquiere su estructura de flujo, y ésta no es una característica negativa en sí misma. La inconsistencia de los contenidos llega a su máximo con el zapping.[1] Para dar prueba de ello, participó activamente en las polémicas sobre el sentido y las funciones de la televisión desde dentro del medio, ya que realizó y formó parte de numerosos programas de la BBC. La televisión tenía, a su entender, una importancia capital en la formación cultural, equiparable al valor de lo impreso, a la vez que era una fuente de innovación social. Esa importancia de la televisión, y los medios de comunicación en general, se ve reflejada en sus obras The Long Revolution en 1961 y Comunications.

Desde 1961 puede notarse una actitud de oposición respecto a la propia institución a la que pertenecía, y la institución de la lengua inglesa que hacía a un lado a las expresiones literarias de otras partes del territorio británico, entre ellas a la tradición galesa; esto se hace notable en sus libros With Modern Tragedy de 1966, The English Novel from Dickens to Lawrence de 1970, y The Country and the City de 1973. Después se nota un mayor trabajo en cuestiones teóricas relacionadas con el marxismo y la teoría literaria que se inaugura con su libro, nacido de una estancia en la Universidad de Stanford en 1973: Television. Tecnology and Cultural Form publicado el año siguiente. Pero la línea marxista queda más clara en sus libros: Marxism and Literature (1977), Problems in Materialism and Culture (1980) y Culture (1981); todos publicados en un periodo de cuatro años. Para esta fecha Raymond Williams ya era considerado uno de los más importantes teóricos de la cultura, no sólo en lengua inglesa.

De 1983 hasta su muerte repentina en Saffron Walden, Essex, Inglaterra, el 26 de enero de 1988, tenía sesenta y seis años de edad, Williams se abocó a la producción de varios libros y ensayos que se centraban en la Modernidad y las acciones contra el “Nuevo Conformismo” que provocaba el primero. Entre los libros pertenecientes a esta etapa están: Toward 2000 publicado en 1983, Writing en Society de 1984. De manera póstuma, se publicó The Politics of Modernism: Against the New Conformism.

En el ámbito literario, a su muerte, Williams dejó incompleta su única novela.

La originalidad de este autor consiste en que abordó sus investigaciones desde una perspectiva “marxista culturalista”, siendo muy consciente de las implicaciones de la cultura en los procesos históricos y el cambio social. Williams se conformó como un marxista de la subjetividad, cuyo interés fue introducir, en el pensamiento de dicha línea, la centralidad de la conciencia, de la acción orientada por los valores, en oposición al marxismo de la objetividad, que atribuía el cambio social a una serie de fuerzas ajenas a la voluntad consciente de los hombres.

 

BIBLIOGRAFÍA

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Rupérez, Ángel. “Vida y pensamiento de Raymond Williams”, en El País, 23-dic-2011. España. Consultado de manera electrónica:

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Worldcat Identities. “Williams, Raymond”. Consultado de manera electrónica: http://worldcat.org/identities/lccn-n80-36657.

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[1] El zapping es el acto de cambiar continuamente de canales a la TV con el control remoto.